Construir un arte y repensar el Comunismo: Una ética de las verdades (página 2)

El arte y el
pensamiento
que más aparecen en los medios de
comunicación no escapan a la lógica
del capitalismo
sino que siguen el mismo destino que la economía de mercado ha
reservado para la política (y, en
realidad, para todas las actividades humanas en general) la de
ser su sierva, su esclava, su lacaya y su zalamera
pretendiente.

Con todo, del diagnóstico de un cierre de toda
virtualidad revolucionaria en el plano macropolítico de
Occidente no debe derivarse el derrotismo y la desesperanza. El
diagnóstico del "todo esta perdido", manifiesto ya en la
tesis marxista
del paso de la subsunción formal a la subsunción
real; esa orwelliana y houxleiana aporía a la que
llegó Marx en el
Capítulo VI inédito de El Capital,
según la cual, el capitalismo habría rebasado el
plano de la constitución de las mercancías y ya
sería capaz de la producción de subjetividades, no puede
derivarse la actitud
derrotista, nihilista, cínica y de transfugismo a la
derecha que ha asolado a la izquierda. La deriva es explicable
pero no digna de ser compartida. Dentro del pensamiento
contemporáneo Foucault se
encargaría de decretar el cierre de todo escape al
sistema y la
omnipresencia del poder a todos
los niveles de la realidad en obras como Vigilar y
castigar, diagnosticando que se había pasado ya a
sociedad disciplinaria estigmatizante de toda
anomalía como enfermedad y normalizadora en
analogía con la medicina, por
lo que no valdrían ya las propuestas de
emancipación clásicas para implementar la revolución
sino, a lo sumo, la nostalgia por un afuera del poder.
Promovería por tanto un modo de resistencia
individual basado en el placer epicúreo y en el cuidado de
sí, lejos de cualquier resistencia organizada. Deleuze se
ocuparía, por su parte, de señalar que la sociedad
disciplinaria es al tiempo una
sociedad de control, promoviendo la micropolítica
de subgrupúsculos como únicos lugares desde los que
presentar batalla en una guerra de
guerrillas entre las manadas nómadas y una gigantesca
Maquina de Guerra. Y por su parte Lyotard decretaría que
todos los planteamientos teóricos que habían
presupuesto una
línea histórica que rebasar entre la barbarie y el
socialismo
estaban infectados de un principio literario de origen
judeocristiano que soñaba con el círculo perfecto
de un sujeto de la Historia consistente en la
trayectoria desde la salida del paraíso hasta su regreso
al mismo. Proponiendo por ello abandonar toda propuesta de
envergadura universal en el tiempo histórico y a favor de
la implementación de narraciones híbridas y
fragmentarias, más locales que generalizantes, más
estéticas que políticas.

El giro estético de la hermenéutica postmoderna y del
postestructuralismo francés no está del todo
desencaminado y conviene retener sus logros al desechar sus
desaciertos.  Como desacierto hemos señalado su
configuración como un neoanarquismo egotista, transido de
individualidad existencial pero carente de vinculación
comunitaria. Así, tanto el pensamiento de la
biopolítica de Giorgio Agamben como el marxismo sin
Estado de Tony
Negri, pueden convertirse sin demasiadas dificultades en un
anarquismo de derechas con tal de violentar la apuesta por la
singularidad transformándola en la apuesta liberal por el
individualismo del mercado mundializado. Hay un acuerdo entre las
izquierdas radicales en el diagnóstico de la sociedad en
que vivimos, bajo la máscara de la sociedad del bienestar
propuesta por la socialdemocracia y por la sociedad de las
oportunidades individuales propuesta por el neoliberalismo
estaríamos habitando bajo un Totalitarismo. Tras el
totalitarismo nacionalsocialista y el estalinista
habríamos pasado a un totalitarismo de la burocracia y el
mercado, de la
administración de la vida humana hasta sus
últimos detalles. La diferencia entre los actuales
neomarxismos y la postmodernidad
reside en el papel que se le otorga al Estado; siendo aún
para los primeros la maquinaria que hay que tomar para que
embride a la economía y puedan tomarse decisiones
políticas y constituyendo para los segundos una kafkiana
forma de opresión indiscernible como tal de la mercantil y
no utilizable como herramienta para ninguna finalidad
emancipatoria. Así establecida, si bien con muy nuevos
vocabularios y una ingente literatura la
polémica y dialéctica en el seno de las izquierdas
radicales no ofrece casi ninguna novedad respecto a la
controversia entre Marx y Bakunin.

Como acierto del pensamiento contemporáneo
tendríamos su vinculación  al dominio del arte
como territorio mucho menos dominable y sometible a los intereses
de las voluntades de poder mundanas que el pensamiento sujeto a
las directrices de las ciencias
positivas. La filosofía edificante estaría libre
de absolutismo y
comprendería la diversidad, la pluralidad, la complejidad
y la necesidad de las vinculaciones y relaciones entre la
multiplicidad irreductible del mundo de la vida. Todo lo
abstracto en el pensamiento científico-sistemático
del formalismo moderno tendrá que devenir concreto so
pena de quedarse en simple declaración de buena voluntad
tan esgrimida en la teoría
como irrealizada en la praxis. El
descabalgamiento del humanismo como
línea directriz de la modernidad, en
lugar de volver a entronizar a Dios, habrá de volverse
mundano y, como posthumanismo, reintegrar al hombre en
cuanto que es naturaleza en
un ecologismo que nos devuelva las raíces, arrancadas de
cuajo por una ciudadanía virtual. El derecho a conservar
entonces la tierra no
implica ya un conservadurismo, como se demuestra en el
comunitarismo y en el multiculturalismo de raigambre
aristotélica; un pensamiento actual opuesto al sistema de
la neoderecha hegeliana ansioso de declarar el Fin de la Historia
o de fomentar el Choque de Civilizaciones.  

Debido a haber esperado demasiado la generación del 68
acometió con denuedo su propia desesperanza, olvidando que
antes que ellos, otras generaciones y la de los primeros
socialistas y anarquistas en particular, vivieron condiciones de
cierre y represión mucho más duras que las
actuales. Si bien la flexibilidad del poder no lo hace menos
violento a nivel estructural sino, muy al contrario, mucho
más férreo; compuesto entonces de una
aleación que se dobla, pliega y repliega, recuperando
luego su posición original. La metáfora Oriental
que llevó a Jigoro Kano a la invención del Judo, la del
junco flexible que se dobla ante el huracán y
después recupera su forma frente al roble que se rompe, no
sólo ha servido de metáfora para la
subversión y la guerrilla, sino que más bien ha
sido asimilada por un poder que ha resultado tanto más
fuerte cuanto más débil aparece y más
humanista comparece. De ahí que no podamos confiarnos
demasiado en las propuestas de sabotaje de Tony Negri, o las
flexibles y rizomáticas de Gilles Deleuze, ni siquiera en
el pensamiento débil de Gianni Vattimo, al menos sin
darnos cuenta de que esa estrategia de
debilitación de las estructuras
fuertes no es patrimonio de
la izquierda sino que ha sido utilizada y sigue siendo empleada
también por el capitalismo. Resulta patente que si un
neoliberal lee El Capital con una hermenéutica
proclive a poner en funcionamiento todo aquello que Marx condena
como explotación habrá obtenido de su mayor
oponente las mejores clases en vistas a ser un capitalista
salvaje. Luego no sólo importa entonces la forma de
presentar oposición, resistencia, pensamiento y estética alternativas, sino que resulta
igualmente fundamental tener en cuenta su contenido y la
dirección o vector de incidencia
sociopolítica. La tesis gramsciana acerca del
maquiavelismo, que los príncipes ya sabían muy bien
como conducirse para sojuzgar a los pueblos y que el florentino
enseñaba a las multitudes como se comportan los
príncipes y nada aportaba a los ilustrados poderosos que
bien sabían explotar, puede ponerse en entredicho. En
nuestro tiempo Leo Strauss, filósofo-político
mentor de los neocons de la administración Bush (como Paul Wolfowitz)
ha diseñado un Platón
acorde con la mentira de Estado
y un Maquiavelo
proclive a la alta conspiración, mientras
politólogos como Pierre François Moreau construyen
un Spinoza protosionista y liberal. Y es que tras el derrumbe de
la Unión Soviética muchos intelectuales
que han cambiado de chaqueta han pretendido llevarse consigo en
las alforjas a los pensadores que habían estudiado con
denuedo y devoción, atribuyéndoles a ellos los
cambios de carácter propios. Llegará el
día en el que un famoso intelectual descubra que Marx era
neoliberal y a quien realice semejante descubrimiento
científico se le cubrirá de oro y se le
llenará la boca de micrófonos, la agenda de citas y
la cara de focos de luces y cámaras de televisión. Aunque si bien no hay verdad
última y definitiva de un texto
quizás sí que haya límites a
la interpretación.

Podemos entonces a nuestra vez ver en el derrumbe del modelo
soviético y en las truncadas esperanzas del
sesentayochismo toda la resaca de anti-marxismo y revisionismo de
nuestro pasado reciente y diagnosticar a la altura de nuestro
tiempo que, siguiendo esa estela de la muerte del
arte y de la muerte de la
política en un mundo sin fisuras, asfixiándose en
un espacio completamente gobernado por gigantescos macropoderes
condensados en el capitalismo; muchos intelectuales y artistas o
se retiraron del mundanal ruido o se
corrompieron definitivamente (y algunos sin moverse del sitio)
cuando no se tornaron virulentos reaccionarios llenos de
resentimiento hacia lo que creyeron en su juventud y
supurando odio de basilisco hacia quienes han continuado en todo
aquello que ellos traicionaron.

Lo que no comprenden nuestros mayores en tan trágica
historia es que todos esos itinerarios pertenecen tan sólo
a la cultura de las
nuevas generaciones y no a sus vivencias. En ese sentido poco
traumática resulta la caída del bloque comunista o
la derrota de la segunda república española para
los jóvenes europeos, a menos que se quieran traspasar los
traumas ajenos como herencia propia.
Y aun en el trasvase la herida se despotencia y se convierte en
espectral, dando paso a la reconciliación con lo mejor de
la tradición y el abandono de sus errancias. Considerarlo
todo errancia desde Platón
a Nietzsche como
quisiera un cierto Heidegger para
quedarse sólo él y los presocráticos en el
territorio del pensamiento del ser no es sino otra
versión, bajo el nombre de hundimiento en la Historia
de la Metafísica, de la teoría marxista de la
subsunción real o la neoanarquista de la
biopolítica. Dado el triunfo de la
ilustración burguesa liberal y del capitalismo
consistente en el vaciamiento de todo lo concreto y la
desvalorización de todo contenido por medio de un
formalismo abstracto que desertifica la tierra entera,
entonces, sólo un dios podría salvarnos.

El gran filósofo español
Agustín García Calvo en una de sus célebres
conferencias, la impartida en la Facultad de Psicología de la UCM
en el ciclo del año 2000 sobre "El papel de la
psicología académica" y luego publicada por escrito
hacía notar que las jergas de la Academia impedían
la comprensión y el entendimiento de lo que allí se
enunciaba y enseñaba; oponiendo al lenguaje
científico su propio y recurrente esfuerzo por
manifestarse en la mayor cercanía del lenguaje
corriente: "Esto, como todo lo que voy a dejarme decir por
esta boca, tiene la dificultad de que es demasiado claro. Y
ésta es una dificultad evidente, sobre todo estando en la
academia, donde el curso normal es, para fingir que se entiende,
recurrir a las jergas, reducirlo todo a jergas más o menos
científicas, garantizando de esa manera que nada se
entienda de verdad. Por mi parte, empleo en todo
lo posible el lenguaje
corriente". Expuso de ese modo, claramente, que la
explicación de que la Ciencia no
trate de "la realidad" sino de "La Realidad" estribaba en que la
primera sería, a juicio de García Calvo,
heraclítea, la ontología originaria como verdadera
realidad estará en el perpetuo devenir en el tiempo;
mientras que la segunda, que sería de la que trata la
Ciencia,
consistiría en una cosificación y detención
en el tiempo derivada de aquello que estaba en movimiento:
"Si una ciencia, o una filosofía, que yo no distingo para
nada (la verdadera filosofía que hoy padecemos es la
Ciencia, y lo demás que se llama filosofía no son
más que complementos, restos, accesorios), si una ciencia
o una filosofía se empeña en tratar cosas como
esas, pues ¿qué hace? Trata no de "aquí",
porque eso es imposible, pero trata de "¡el aquí!".
¡Ah! Eso ya es un término filosófico": "el
aquí". Eso ya puede ser un término
científico. Trata de "el ahora". De "ahora" es imposible
que trate. Para eso está la lengua
corriente, pero el lenguaje de la
ciencia no puede tratar de "ahora". Tratará de "el ahora".
Pero "el aquí" y "el ahora", notadlo, se han convertido en
realidades; por eso se puede tratar de ellas". Este anarquismo de
raigambre heraclítea no está lejos de los
infundables fundamentos de la postmodernidad actual, desde
Heidegger y la conversión del ser como
acontecimiento en el tiempo en los entes
estáticos mundanos hasta Deleuze, Tony Negri o Giorgio
Agamben; fuentes del
anarquismo postmoderno radicado en la defensa de la
indeterminación como espacio de la libertad.

Siguiendo el corolario de García Calvo, por tanto, la
Psicología conductista, esas derivas skinerianas que se
enseñan en las universidades actuales y se aplican en las
industrias
contemporáneas son la forma como se estatifica lo
viviente, la psyché, para tratarla como
ánima, alma, la
persona o el
yo. Foucault y
Deleuze mediante el movimiento de la antipsiquiatría se
enfrentaron a la corriente principal, haciendo notar la salud del esquizoide y lo
detestable de aplicar técnicas
de reorientación del insumiso al rebaño. "El
carácter (êthos) del hombre es su
daimón" decía Heráclito en uno de sus famosos fragmentos.
Y por eso frente al trabajo de la
reconducción de la disidencia de nuevo a la masa y de la
anulación de la anomalía mediante la
incorporación de la normalidad, el libertarismo
sesentayochista, con su énfasis en la
indeterminación, ocasionó no pocos problemas
sociales; como el que se desmantelase el sistema social de
tratamiento psiquiátrico y los verdaderos locos (los
enajenados graves) quedasen a merced de la familia o
abandonados a la mendicidad. Estuvo bien denunciar el
electroshock y la tortura, el encierro y la camisa de fuerza, pero
al no proponerse claras alternativas tales remedios pudieron
llegar a ser, en ocasiones, algo peor que la enfermedad.

Cuando Spinoza indicó que "toda determinación es
negación" pretendía con ello que se constatase, sin
nostalgia, la necesidad de reducción de la infinitud de
los sucesos para llevar a cabo la labor del conocimiento;
pero las lecturas que de tal pensador hiciese el
postestructuralismo francés llevó a considerar que
cualquier negación (palabra de resonancias
hegelianas) debía de ser considerada como un crimen contra
la realidad cuando no como una funesta hipocresía.
Por eso García Calvo, el mejor anarquista español
contemporáneo, explicaba en lenguaje corriente que la
detención del flujo del tiempo y la unificación de
la multiplicidad que habita en cada singularidad resultan
momentos necesarios para la comprensión científica
de la realidad: "La realidad está bruscamente fundada en
la conversión de "ahora"en "un ahora"; "el ahora", "los
ahora". Está fundada justamente en esta reducción
del tiempo que de verdad está pasando, que es inasible,
incapaz de ser objeto de ninguna ciencia, en "un ahora", "el
ahora" que ya son formas de realidad y que, por tanto, pueden ser
objeto de ciencias de la realidad, de filosofías". Lo que
Calvo indica con pesar, en lenguaje corriente, dispuesto a
rendir culto y ser fiel a la indeterminación hasta el
final; en oposición a toda ciencia y a toda
filosofía; lo han reafirmado los pensadores del mayo
francés, anticapitalistas y antiestatalistas, mediante las
más diversas jergas de lenguaje científico o
especializado.

El problema entonces estriba realizar un pensamiento que se
queda en la negación de la negación, como
teología negativa de culto a la preservación de una
Nada, nihilista, que ocupó el lugar de Dios y del Hombre
al morir ambos y que no propone la constitución de
ningún mundo alternativo, viable y concreto, que pudiera
oponerse y proponerse frente a lo vigente constituido. Y eso ha
sido pregnante socialmente porque semejante anarquismo
postmoderno resulta, muy a menudo, exclusivamente individualista,
sin siquiera mantener las consideraciones colectivistas del
anarquismo clásico; manifestándose por tanto tan en
contra del Estado (máquina burocrática de
determinación) como en contra del Mercado (máquina
económica de determinación) y a favor de que se
deje todo en libertad. Tal postura ha ocasionado no pocas
ambigüedades y confusiones, si bien a la hora de la verdad
el mejor anarquismo postmoderno no ha podido menos que aunarse
(como cuando Derrida escribe con Habermas, pese a sus distancias
y diferencias) a unas fuerzas constituyentes socialistas (o
socialdemócratas) frente a la amenaza imperialista del
poder determinante y constituyente del imperialismo
norteamericano y de la
globalización en curso.

Las confusiones y ambigüedades residen en que el
individualismo monadológico de un Stirner fusionado con la
Ontología de Leibniz se ha convertido por el contrario a
su necesario aggiornamiento de izquierdas a la hora de la
verdad; se ha presentado, en numerosas ocasiones, como han
denunciado Fredric Jameson, Terry Eagleton, Slavoj Zizek o Allex
Callinicos, en la lógica cultural del capitalismo
tardío, esto es, en la ideología del egoísta y egotista
ciudadano singular de los países desarrollados. En una
serie de doctrinas ideológicamente confluyentes con el
neoliberalismo que predica la libertad, entendida como
librecomercio en esa quimérica espontaneidad inexistente
del mercado de Adam Smith,
frente a la intervención social público-estatal. En
tales momentos la planificación del mercado multinacional y
su intervención globalizadota se imponen frente a la
intervención estatal y la acción
popular, esto es, en nombre de la libertad y la
indeterminación se vende a las masas la ideología
que lleva a la servidumbre voluntaria. Se alcanza la libertad
dejando libre al mercado para convertirnos a todos en
asalariados.

Ahora bien, contando con que el cierre aporético y
escéptico no sea sino el síntoma de una
patología colectiva cuyo diagnóstico debe ser el de
nihilismo contemporáneo y que la puesta de la
libertad en aquello que esclaviza pueda ser un síntoma de
tal malestar en la cultura; estaríamos ante una enfermedad
de la que cabe más de una curación y varios
tratamientos simultáneos y complementarios. Lugo lejos de
ver el cierre de todo acontecer y de toda posibilidad ante una
proliferación de determinaciones omniabarcantes hoy
podemos vislumbrar en el movimiento anti-globalización de los países
desarrollados un buen germen de política y creatividad,
vivas, en el seno mismo de Occidente. Como también en la
ampliación de la mirada más allá del
etnocentrismo, pueden encontrarse una serie de buenas
posibilidades de cambio y
transformación social, mediante otros agentes de la
historia. En la etapa revolucionaria que está afectando a
América
Latina con Venezuela a la
cabeza y a Oriente Próximo con Irán a
la cabeza, se puede todavía apostar por todo un programa de
transformación del mundo establecido y por la
subversión colectiva del dominio del capital
global.

Además, tanto el programa de exigir un cumplimiento
real (y no sólo hipócrita o formal) de la Ilustración, propio de la mejor modernidad
-la que pretende que sean efectivos los Derechos Humanos
y el Estado de
Derecho- como el programa de enterramiento de la historia de
Occidente en aras de un nuevo inicio con unos nuevos principios,
propio de la mejor postmodernidad, siguen en vigor en
agonística tensión. ¿Por qué tener
que escoger entre una de esas dos grandes vías? Mantener
ambas como complementarias nos deja con no pocas líneas
vivas de pensamiento plural que se oponen en mayor o menos medida
al ideario del imperio, a esa paradójica tesis del dominio
global de un pensamiento único que, tanto la
ideología dominante como el pensamiento derrotista se
esfuerzan por declarar el mañana como cumplido y
definitivamente clausurado.

En general la socialdemocracia encuentra la Ilustración
parcialmente realizada y acabó admitiendo al capitalismo
como agente de progreso, considerándolo compatible con la
democracia y
la reforma social en vías de la mejora colectiva. La
Postmodernidad considera que la Ilustración es un
totalitarismo que identifica con el principio de la soberanía monárquica y pretende
tanto recuperar formas arcaicas abandonadas en las sendas
perdidas del basurero de la Historia como replantear nuevos
principios sobre los que pueda asentarse el diluido nuevo sujeto
habitante de las macrometrópolis del mundo desarrollado.
En curiosa hibridación entre el reformismo de los primeros
y la revolución de los segundos existe una izquierda
radical no postmoderna sino ilustrada, como la ejemplificada por
Carlos Fernández Liria, que pese a reconocer que se vive
bajo un totalitarismo, bajo la "dictadura del
Capital"; aboga por la recuperación de los principios del
Estado de Derecho y por una Democracia moderna congruente con los
principios ya establecidos por la democracia clásica. De
este modo se mantiene en ambos movimientos una cierta
ambigüedad a la hora de determinar las acciones
políticas mayormente adecuadas al diagnóstico de la
situación. Si vivimos bajo una dictadura entonces hay que
poner bombas y
enfrentarse a la tiranía que nos es impuesta, sería
el corolario inmediato que tendría que salir a la
palestra, y, si no vivimos bajo una dictadura, entonces se puede
promover la vía política parlamentaria u otras
novedosas vías para cambiar el estado de
cosas que se nos aparece tan indeseable. Sin embargo mientras que
los anti-ilustrados postmodernos de izquierdas terminan
planteando un estado de cosas de totalitarismo light al
que enfrentar desde la micropolítica extraparlamentaria de
adquisición de márgenes frente al poder como
microrevolución constante; los pro-ilustrados de la
izquierda extraparlamentaria admiten la mesopolítica de
una revolución "armada pero pacífica" desde el
esperanzador surgimiento de la revolución
bolivariana en Venezuela. El punto en común reside en
considerar que la macropolítica está plenamente en
manos de las corporaciones económicas del
tardocapitalismo, bien porque ha sido secuestrada, bien porque ha
sido siempre así, bajo las distintas máscaras que
ha adoptado la dominación para subyugar la libertad.

Luego el proyecto de la
Ilustración en su sentido progresista que habría de
superar la etapa de la revolución burguesa mediante un
desarrollo y
despliegue en la revolución comunista puede diagnosticarse
como proyecto inviable, como un fraude o una
ilusión de los que hay que despertar para construir un
nuevo mundo bajo otros principios y sobre otras bases. O
también puede diagnosticarse como proyecto inacabado o
como asignatura aún pendiente, quizás como un buen
asunto que habría sido secuestrado por el mercado y del
que habrá que pagar un cuantioso rescate; o incluso como
una tradición con muchas fisuras que hay que corregir, con
muchos elementos que habrá que transformar y con muchas
nuevas aportaciones que habrá que añadir a lo que
se quiera conservar del fondo intelectual de la historia de
Occidente. En tal sentido esa postmodernidad que aboga por el
pluralismo tendrá que contar con el paradigma
moderno en cuanto uno más entre un amplio abanico de los
mismos, sopena de violar de no hacerlo de este modo los
principios que pregona, ofreciendo por su parte un nuevo marco
común para todos ellos.

Fue en ese sentido que Gianni Vattimo ya en los años 80
del pasado siglo habló de la Hermenéutica (o
paradigma de la multiplicidad de paradigmas)
como la nueva lengua koiné (o común) por
medio de la cual pudieran simultanearse y convivir varias formas
de interpretar el mundo y la realidad sin que hubiese de
prevalecer sólo una de ellas. El común denominador
no apareció sin embargo con nitidez sino que quedó
como un vago concepto al que
habría que llenar de contenido. Ese contenido pensamos que
lo han ofrecido los trabajos de otros grandes filósofos recientes, como los que Jacques
Derrida dedicó a pensar y que pudieran ofrecerse como el
fondo impolítico desde el que construir lo
político.

Esos fondos son los que podemos sintetizar en una serie de
puntos: 1. Ensanchar el espacio de lo posible como
política de la deconstrucción 2. Acoger el
acontecimiento, el evento, como motor singular de
transformación de la forma, como apertura de por-venir. 3.
Repensar el mesianismo tras la muerte de Dios, remarcando la
importancia de la revolución en cada instante, en el
aquí y ahora. 4. Habitar las aporías y las
paradojas como final de la pretensión de gobernar los
acontecimientos en su totalidad. 5. Poner de manifiesto como toda
decisión entraña una responsabilidad irresponsable porque las reglas
son cambiantes, luego sólo la justicia,
más allá del derecho, la justicia indecible, no
escrita, implica una responsabilidad plena e ineludible. 6.
Entender que negociarse con el negocio es la negación del
ocio (nec-otium), luego con lo que hay que negociar es con
lo no-negociable, realizando una lucha por salvaguardar algo de
aquello que pudiera denominarse dignidad y sin
lo cual nos venderíamos totalmente en el mercado. 7.
Resistencia al Nuevo Desorden Mundial, al proceso de
Mundialización, homogeneizador, atendiendo a la
heterogeneidad y preservando y cuidando la diferencia y la
pluralidad. 8. Tener claro que ya no es demócrata quien se
manifiesta como tal, que el neoliberal es un nuevo totalitario,
porque la democracia no está alcanzada, ni de lejos; sino
que tal sistema de gobierno que
Rousseau
calificaba más propio de dioses que de hombres es una
democracia por-venir, que desborda los límites del
cosmopolitismo y su proclamación formal. Siendo ahora un
principio de la democracia del siglo XXI no aceptar que la
democracia no sea material y realmente efectiva, como lo ha sido
durante la modernidad. 9. Derrida por tanto presentó lo
indeconstructible como fondo sin forma de la
deconstrucción, como materia
indeterminada, en cuanto lugar que hace posible la tarea misma
del pensar, espacio de libertad, porque si todo estuviese
conquistado no sería posible el movimiento que se opone a
la dominación. Hay que detectar de dónde surge la
libertad, cuál es su fuente, para beber de ella. La
deconstrucción se alimenta de lo indeconstructible, de lo
inalienable. 10. Entender también lo indeconstructible y
lo inalienable como fuente de la justicia, significa, que
más allá del derecho positivo,
bombardear Irak resulta
injusto, con o sin mandato de la ONU (derecho). La
sanción legal no otorga justicia sino que aporta cierta
legitimidad. 11. El don, la hospitalidad, el perdón, la
amistad, el amor, la
amabilidad,… la deconstrucción parte como análisis de los espacios inalienables hacia
el desmontaje de los espacios de alienación. 12. El
respeto por el
secreto (resguardo de la intimidad y la singularidad de cada
cual) y la aversión a la mentira (al engaño del
otro y de uno mismo) serán dos elementos nutricionales o
fuentes desde la que llevar a cabo la labor de reconstruir el
mundo. 13. Lo inalienable, la justicia, el amor a la
verdad y la empatía para con los demás se
coimplican en armonía preestablecida y crecen o decrecen
simultáneamente.

Será siempre entonces desde lo inalienable, desde lo
mayormente resistente a la desertificación, al vaciamiento
del capitalismo o de cualesquiera otras fórmulas de
sujeción y dominación que se puedan detectar; desde
donde podrá hacer pié cualquier pensamiento
comunista que se quiera aceptable de nuevo en el marco de las
propuestas de transformación de la realidad en el sentido
de una mejora del mundo en que vivimos. Lo inalienable no
consiste en el mantenimiento
de una teología negativa de adoración de la Nada
salvífica, la grieta, lo inefable, lo indiscernible, lo
indisponible, lo abismático, lo caótico, lo
indeterminado, en definitiva, que ya se defiende muy bien ello
solito; sino que son espectros concretos, como el amor, la
amistad, la hospitalidad, la amabilidad, el don, la generosidad,
etcétera, una serie de virtudes de las que ya nadie quiere
hablar pero que alientan en las tradiciones de los libros
clásicos que seguimos leyendo.

La síntesis
disyuntiva entre las dos grandes tradiciones de Occidente, la de
Platón y la de los poetas, lleva a la armonización
del superhombre de Nietzsche con el hombre nuevo
del comunismo, a la
comunidad
entre la tierra de la que hablara Heidegger y el mundo comunista
pretendido por Marx. El comunismo acontece cuando se disuelven
finalmente las más graves contradicciones: entre mundo y
tierra, entre leyes y
costumbres culturales, entre lo universal y lo particular, entre
explotadores y explotados, entre ricos y pobres, contradicciones
que están destruyendo nuestro ecosistema;
acontece cuando finaliza tanto la oposición entre el hombre de
ciencia y el hombre de letras como la separación de lo
manual y lo
intelectual. Por eso ese mundo no debe ya situarse en un espacio
y un tiempo cronológico impreciso para llegar al cual
habría que realizar una odisea de sufrimiento infinito y
de lucha interminable, sino que el mundo-tierra del comunismo
resulta mortal-inmortal y acontece en el aquí y ahora de
todas las acciones excelentes del pasado, presente y futuro. En
España,
los trabajos herederos de Deleuze, Heidegger, Vattimo y Gadamer
en Ontología estética y política,
desarrollados por el incipiente pensamiento trágico de
Teresa Oñate, se han esforzado en poner de manifiesto lo
esencial de la diferencia que el tiempo imprime en el ser; a fin
de lograr la reproposición del lema nietzscheano
según el cual, los griegos, siendo una cultura
trágica, no fueron pesimistas. La jovialidad griega no se
amilanaba por la muerte porque concebía la eternidad,
siendo un fatídico destino el que ha situado a Occidente
en la senda del nihilismo y en
la negra pérdida de esa alegría que, los hijos de
Nietzsche, llegaron a atisbar.

Lo que se opone entonces a la antecedente acción
política e intelectual es el derrotismo heredado en
Europa tras el
triunfo del capitalismo, la caída del muro de
Berlín, la victoria franquista en la guerra civil
española y las desviaciones de las propuestas de
constitución de un mundo nuevo hacia la generación
de aberrantes sistemas de poder
y de dominación. Por eso ahora un
Nihilismo, un nuevo existencialismo leninista, que de la mano de la
izquierda radical recorre Europa. Su espectro reside en
caracterizar que fascismo y
totalitarismo son tanto el nazismo y los
campos de concentración, el comunismo y el Gulag, como la
socialdemocracia europea y el neoliberalismo anglosajón,
todos son la misma cosa; algo que se dictamina desde el
único lugar incontaminado del planeta, la izquierda
radical. Lo que extraña es que si el capitalismo
socialdemócrata es fascismo, y tan fascismo o más,
mucho más (dada la subsunción real y la
televisión) que nazismo y comunismo, se critique al
proyecto del Estado del bienestar europeo, apelando a la libertad
y se olvide tematizar la igualdad. Si
el Derecho que no es sino la derivación enmascarada del
poder del Estado y el Estado de derecho según Agamben no
es sino la servidumbre voluntaria de La Boetie que amenaza a esa
gente común que se sueña protegida por la
institución que tan sólo los oprime, entonces la
Revolución francesa puede ser pasada por alto y el estado
de la política no será ya el contractualismo y el
pacto social de un Rousseau, Hobbes, Locke
o Kant; sino que el
estado de la política seguirá anclado en el modelo
de la soberanía que dirigió el Antiguo
Régimen. Por el contrario, Jacques Derrida, conjuraba en
1993 al espectro de Marx surgido a partir del contractualismo
ilustrado y de los derechos humanos burgueses
para reinventar el comunismo, luego no todos los postmodernos
puede decirse que hagan como si la modernidad no hubiese existido
o como si, lejos de las discontinuidades que defienden, hubiese
una continuidad desde los regímenes soberanos y arcaicos
con la actualidad.

Como también se nos dice desde Debord y el
situacionismo que al fin y al cabo todo es espectáculo,
siendo el poder-fascismo, hoy, igual a televisión, que pone y quita leyes y
gobernantes a su antojo, lobotomizando ex-ciudadanos surge la
dificultad de dirimir lo que es real y lo que es apariencia. Y
desde luego que la televisión pública es nefasta,
pero no es el Apocalipsis, eso es exagerar un poquito, pues a
pesar de la televisión siguen habiendo buenos poetas,
músicos y escritores, pintores y profesionales, obreros y
amas de casa que cuidan de sus niños,
pese a la televisión basura, que desde
luego es nefasta; si bien no es ya tan nefasto el poder escuchar
una película en nueve idiomas con un DVD o
disfrutar de la música clásica
por la radio, por
mucho que la técnica y su desarrollo amenace
heideggerianamente a la humanidad con su transformación en
Ciborgs periféricos de la máquina de guerra
deleuziana.

La Nostalgia por la Revolución del 68, ante lo
que no era más que una diversión de los
niñatos burgueses que iban a la universidad,
mientras esperaban para ocupar el sitio de papá; la
indiferencia ante la Revolución
francesa y el rechazo de la Revolución
Rusa, llevan a la izquierda radical a este anarquismo difuso
y pijo que estamos criticando e incluso descalificando. Pero es
que hay que aprender de la ética de
Spinoza cuando nos dice que "cuando el alma imagina su
impotencia, se entristece" y desarrollar un proyecto propositito
de Estado socialista viable, en consonancia con la mejor
Ilustración y con las rectificaciones que se imponen desde
la mejor Postmodernidad.

Toni Negri lo sugiere en una entrevista,
muy spinozisticamente, al declarar que la gente sufre en el
Occidente desarrollado porque no se hace consciente de su propia
potencia,
mientras que en el Tercer Mundo no se sufre, se es un animal;
luego no podemos ser los sufridores natos de la intelectualidad
europea, los existencialistas vestidos de negro, malos calcos de
Sartre y de
Camus, fascinacinados por el Horror, como
fans incondicionales del coronel Kurtz
de El corazón de
las tinieblas de Conrad, tan acertadamente
llevado al cine por
Coppola. Sobra entonces la constatación de que vivimos en
un campo de exterminio. Vivimos es mucha gente, no hay que usar
el plural, pues hay muchas diferencias en el vivir ya en
Occidente, entre la vida material que lleva un catedrático
de universidad, la que llevan las marujas de Aravaca y de los
chalets adosados; frente la que llevan los que trabajan en la
construcción y la agricultura,
los que laboran de camareros, o de telefonistas de Terra. En el
propio Occidente no es la misma vida la de los que viven
trabajando 12 horas diarias tras la barra de un bar,
levantándose a las 6 de la mañana y
metiéndose en el metro atestado de gente que la que viven
los que trabajan en la función
pública de nivel medio y alto. Las clases
sociales existen aún y, el capitalismo, hay que
reconocerlo, ha extendido la clase media en
los países desarrollados hasta el punto de desarticular
todo el movimiento obrero de Occidente.

El deber del intelectual es pensar para proponer,
construir y constituir nueva realidad y ese vitalismo y
afirmatividad es el que tiene que regir las intenciones y
motivaciones del analista político, por eso dice Spinoza
en su ética que "el alma
se esfuerza en imaginar sólo aquello que afirma su
potencia de obrar", para dejar claro que no se trata sólo
derribar y destruir, ni de reconstruir sin constituir. El hombre
además de un ser depredador es también y con la
misma profundidad ontológica, un ser placentario,
constatación que permite a Sloterdijk en su
Esferas I, reivindicar lo natal sobre lo
mortal y el maravilloso hecho de ser nato en lugar del vitalismo
existencialista de ese ser para la muerte arrojado a la
existencia sin haberlo querido y en circunstancias que no ha
elegido.

De ahí que Sloterdijk sea un especialista en
Nietzsche, pues su trabajo actual estriba en invertir el
existencialismo nihilista y desarrollar el tema nietzschiano por
excelencia de la afirmación de la existencia. Con
Nietzsche y Heidegger en la mano, con tal de no caer en el
derrotismo fatalista, se puede obrar intelectualmente a favor de
la constitución de un mundo más justo, aunque sea
desde el decálogo del espíritu libre anarquizante,
propuesto por Nietzsche, que exponemos a
continuación:

"Los diez mandamientos del espíritu
libre.

Tú no amarás ni odiarás a los
pueblos.

Tú no te dedicarás a la
política.

Tú no serás rico, ni tampoco
mendigo.

Tú evitarás a las gentes célebres
e influyentes.

Tú tomarás mujer de otro
pueblo distinto del tuyo.

Tú harás educar a tus hijos por tus
amigos.

Tú no te someterás a ninguna ceremonia de
la Iglesia.

Tú no te arrepentirás de un error, sino
que realizarás en compensación una buena
acción de más.

Tú preferirás, para poder decir la
verdad, aceptar el exilio.

Tú dejarás, por lo que a ti respecta, que
el mundo actúe a su antojo, y harás lo mismo con
respecto a él".

Y no es semejante vitalismo incongruente con una
acción política constructiva o con el pensamiento
político de Spinoza, todo lo contrario, porque a decir del
filósofo marrano en su
ética "un hombre libre en nada
piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una
meditación de la muerte, sino de la vida"; luego alguna
diferencia habrá entre un individualismo existencialista
de altura que reivindica el espacio de lo
impolítico frente a la tentación de
politizar todo lo existente y el individualismo del liberalismo y
el neoliberalismo. Lo que ocurre es que las derivas de las
fuentes de pensamiento anti-ilustrado del romanticismo
alemán, curiosamente, han acabado rentando para un
individualismo apolítico postmoderno demasiado congruente
con el consumidor culto
y elitista del neoliberalismo imperante. La procedencia
generacional de los pensadores de la postmodernidad actual es la
que les ha impreso el registro de
manifestarse tanto más contrarios a la
sociedad de masas cuanto más
cómodos e insertos se han ido encontrando en ella. Son
intelectuales como Agamben o Negri los que tienen cierto que
vivimos bajo un totalitarismo y los tienen claro también
que la verdadera vida está en las favelas de Río de
Janeiro entre los pobres o en los campos de concentración;
mientras habitan en palacios y se codean con la sociedad opulenta
y enriquecida que pasó de la rebeldía juvenil a
ocupar el poder.

La revolución estudiantil del sesenta y ocho no
fue una revolución real, porque las revoluciones reales no
se limitaron a destruir la literatura del orden anterior
existente sino sobre todo a construir realmente lo pensado y
debatido en la intelectualidad. No puede negrianamente decidirse
por preservar la fuerza de lo constituyente mediante la
operación de romperlo todo y no reemplazar nunca sino que
hay que tener el valor de
constituir un mundo, una persona, una sociedad, una comunidad,
una amistad. Los anti-Todo agustín-garcía-calvistas
pueden llevar a cabo un importante papel de destrucción
pero se quedan en ese momento ante el vértigo que provoca
la más importante tarea simultánea de la
reconstrucción.

Si la cuestión es si cabe que un intelectual sea
nihilista y misántropo, no hay duda de que la
opción de Ciorán está al alcance de
cualquiera con ingenio y ganas de explorar lo aporético,
paradójico y oscuro de la existencia. La pregunta
más compleja es si se puede ser otra cosa, visto a que ha
reducido el siglo XX a los intelectuales. Y no se trata de que el
intelectual no pueda cambiar la totalidad de las cosas, y deba
conformarse con parcelas más limitadas, porque nadie puede
más que eso, de lo que se trata es simplemente constatar
que cualquier anuncio de coche vale más que cien
artículos a efectos de movilización social. Cuando
uno constata eso, poco resta excepto el escepticismo o sus
variedades cínicas o nihilistas. ¿Pero puede el
intelectual llevar a cabo su labor sin atender a los efectos de
movilización social que genera? Diríamos que puede
y debe, ya que las repercusiones de las actividades intelectuales
no son fáciles de calibrar. Cervantes
realizó el Quijote, Van Gogh sus cuadros, sin contar con
la repercusión social, ni siquiera con la
económica. Otra cuestión es que se mueran de hambre
los intelectuales independientes, asunto trágico y
lamentable, pero la constructividad y las ganas de vivir son lo
único que puede impulsar la acción social.
Quizás es porque no hay artículos que sean
verdadera dinamita que da la impresión de que no supera un
poema actual a mil anuncios de coches a efectos de
movilización social.

La idea de intelectual comprometido, dirigidor y
orientador de las masas, afortunadamente, ha desaparecido, ya que
era realmente una idea paternalista y elitista, además de
demasiado pretenciosa. No se trata de que el intelectual piense
por los que no piensan y les guíe por el buen camino, sino
de que la mayoría llegue a ser capaz de pensar. Pero para
ello lo fundamental es que haya pensamiento y la labor del
pensador es producirlo. No basta con la educación escolar,
sino que son los ciudadanos los que se enseñan a pensar
entre sí, a través de la conversación, en
polémica agonística, esto es, fructifera. Por eso
el intelectual no tiene más que cumplir con su tarea de
ciudadano y, de ese modo, exigir a los que lo rodean que la
cumplan igualmente.

Desde traducir Savonarola al español hasta
escribir Ser y Tiempo; escribir en el País y militar en la
plataforma ¡Basta ya! o escribir la
Crítica de la Razón
Dialéctica, junto a novela y teatro, militando
a favor del comunismo y rechazando el premio Nobel; escribir
novelas en
gallego y defender a Castro o servir a los intereses de la
Iglesia católica como erudito neotestamentario,
también hay una multiplicidad de posibilidades de detentar
una labor intelectual. Se puede ser intelectual orgánico o
independiente, trabajar en favor de un sector y una
ideología o de otro. Desde luego si el papel del
intelectual fue algún día el de cambiar el mundo en
su totalidad, como el del mítico Jesucristo,
afortunadamente, ya nadie pretende tanto.

También está el que acaba por militar en
favor de la religión y cosas
semejantes, como lugares de producción de subjetividades
alternativas a las de la servidumbre voluntaria o esclavitud
satisfecha. Ahí está Roger Garaudy. Pero en la
configuración de las conciencias humanas operan demasiadas
cosas además de la funesta televisión, cosas que
cuenta Freud y cosas que
cuentan los antropólogos, además de las que cuenta
Marx y además de las ciencias, las artes y el pensamiento
en general. 

Propuestas constructivas como la Tasa Tobin, el Basic
Income, los Microcréditos, el Tribunal Internacional de
Justicia, junto a iniciativas semejantes, son aceptables para
modificar el estado de cosas vigente. Pero si lo que se espera es
una propuesta de salvación universal, a falta de la cual
toda propuesta constructiva ha de ser descartada como reformismo
humanista, desde luego que ninguna cumple con el requisito, pues
al igual que la ONU, no sirven de mucho a nivel universal, aunque
los 20 millones de refugiados que reciben ayuda de la ONU (ACNUR)
creo que no estarán de acuerdo con los de las propuestas
globales o nada, en que de igual. No da igual tampoco vivir bajo
el régimen político de Pinochet que bajo el
régimen político de Margaret Thatcher, el primero
era una dictadura, el segundo una monarquía parlamentaria conservadora,
¡y ambos capitalistas!. El capitalismo puede, como
cualquier sistema económico, soportar distintos sistemas
de organización política, igual que el
esclavismo en
Grecia
soportaba la democracia ateniense o la oligarquía
Espartana, junto a la monarquía teocrática persa o
egipcia. Bien mirado, en Occidente, y por eso barrió a la
URSS, no triunfó el capitalismo más que a medias
(aunque ahora avance con el desmantelamiento del Estado del
bienestar), ya que el sector
público aunque no nos guste palió y sigue
paliando considerablemente los efectos perversos del capitalismo
salvaje.

No parece que dé igual el que haya puestos
laborales públicos además de los privados a que
haya sólo privados. ¿Que nuestro ocio de
occidentales consumistas surge a costa de que otros sean
esclavos? ¡De acuerdo completamente! Lo que se
comprenderá fácilmente es que los ciudadanos de
Atenas no van a renunciar a la ciudadanía y convertirse en
esclavos para ser todos iguales, todos esclavos, sino que,
más bien, tendrán que trabajar para que la
mayoría (y no una minoría) puedan alcanzar la
condición de ciudadano libre. Hablamos de Atenas porque
allí estaba claro lo de libres e iguales a diferencia de
los esclavos, en nuestro tiempo ya no tanto, pero cuando Hahna
Arendt pone esto de manifiesto resulta patente que ella y los de
su clase social no pertenecen a los esclavos, ni a los de dentro,
ni a los de fuera.

Si no se puede lograr una cota de igualdad a un nivel
digno de vida entonces no hay que ser favorable a la igualdad,
sino esclavista griego, como Platón y Aristóteles, y sin reparos morales
cristianos. Pero parece que hoy día el desarrollo
tecnológico permitiría universalidad al menos el
sustento básico, frente a otros modos de
producción menos productivos. Luego no es la
situación real tan desfavorable como se quiere a veces
hacer creer al mundo.

Ciertamente ninguno de los sistemas de
organización político-social fueron ni son la
panacea, el Paraíso, pero no da igual uno que otro, no es
todo la misma basura y
conviene hacer distinciones y matizar las opciones.

Por mi parte considero que un intelectual ya hace una
buena labor que vuelve la vida más digna de ser vivida
para mucha gente cuando escribe un libro
edificante, cuando realiza literatura, poesía,
música, escultura, pintura, e
incluso filosofía, cosas que no van a quitarle el hambre a
nadie que lo padezca (para quitar el hambre lo mejor es producir
comida, la agricultura o distribuir mejor la mucha que ya se
produce, cosa de la política), pero leer al menos le va a
quitar la estupidez a los que ya comen (a los que ya comemos),
proporcionando la mayor calidad de
vida alcanzable, la de la vida buena; que es no sólo
la de la supervivencia animal sino la del cultivo de la
sensibilidad (arte, música y literatura) de la
corporalidad (deporte) y de la razón
(ciencia y filosofía). No todo intelectual tiene que tener
vocación política, aunque puede que todo arte
sí que tenga consecuencias políticas.

El cultivo de las artes y las ciencias no garantiza
sobrepasar la existencia biopolíticamente dirigida de la
nuda vida, así como la dedicación para la
subsistencia a las labores manuales tampoco
implica una condena a la existencia meramente animal. El trabajo del
intelectual también entra dentro de la categoría de
producción y si se reduce a una labor asalariada en lugar
de convertirse en una labor realizada con la finalidad de la
mejora particular y la mejoría colectiva, entonces, no hay
en ella ninguna diferencia entre otro valor de cambio
cualquiera.

En realidad, siendo más precisos, el trabajo
filosófico difícilmente podrá ser
considerado como valor de uso o valor de cambio, porque en
último caso nunca sería un bien (manufactura)
sino un servicio, por
eso es preferible una categoría griega para definirlo en
su esencia, a riesgo de
anacronismo, diciendo que el trabajo del intelectual es
póiesis (creación),
no téchne
(manufacturación) y que característico de la
creación (para la cual, muchas veces, es necesaria una
previa destrucción) es la propuesta de ciertas
alternativas o de, al menos, de ciertas claves para orientarse
hacia las nuevas alternativas. En esto no se caería
más que en un elitismo intelectual como el aristocratismo
platónico si se diferenciase entre trabajo manual y
trabajo intelectual definiendo el primero como el de los brutos y
el segundo como el de los humanos. La labor intelectual del
pensador asalariado que concibe su quehacer como un trabajo
burgués cualquiera es tan bruta como la labor del
más mezquino ganapán, que no se da cuenta del arte
que entraña su labor manual sino que tiene al igual que el
mal sofista, como único objetivo de su
existencia y de su labor, la percepción
de un dinero.

Lo curioso es que el capitalismo pague a intelectuales
a sueldo para decir que todo está perdido, que ha
finalizado la Historia, que todos los héroes han muerto,
que ya sólo cabe asistir al Apocalipsis o conformarse con
lo que hay. Para tales diagnósticos sobran los
intelectuales, ya que semejante punto de vista lo conoce
perfectamente todo televidente futbolero de los que se hacinan en
el metro a las seis de la mañana. Por eso tanto el hombre
alienado como el que no lo está se resisten a pensar y
prefiere vivir dormidos a despiertos, es un mero instinto de
supervivencia, un mecanismo de defensa del ego. Nadie puede
soportar psíquicamente cargar en su conciencia con
todas las atrocidades del planeta. Pero semejante perspectiva la
conocen mejor que nadie, menos espectralmente y más
corporalmente los que de verdad se mueren de hambre y enfermedad
en África y
Asia, ya que
ellos no están esperando a asistir al advenimiento del
Apocalipsis sino que lo están viviendo, día a
día, por nuestra culpa. Y no sólo cuando
los mass media lo narran sino
incluso en este momento, como lo vivieron antes de ellos
innumerables desgraciados a lo largo de la Historia de la
Humanidad. La responsabilidad contraída por el pasado y la
responsabilidad frente a las generaciones futuras está
lejos de ser admitida por cada miembro del mundo Occidental
triunfante, pero no por egoísmo e insolidaridad, sino
porque no resulta soportable el día a día y
harían falta unas espaldas de Atlas para además de
resistir con empeño al derrumbamiento y promover en la
medida de lo micropolíticamente posible la mejoría
del planeta, tuviera que tener el heroísmo de ser soportar
el peso de todos los pecados del mundo. Es desde los aciertos del
mundo, desde el triunfo de la vida y desde los logros de la
sociedad, no desde sus contrarios, desde donde se puede seguir
construyendo. Lo fundamental es hacerse con un lugar desde el que
irradiar lo que se siembra, no perderse entre el malestar de lo
irradiado de manera nefasta, pues mientras lo primero fortalece,
lo segundo debilita.

Ahora son mil millones de personas las que viven sin
agua potable
en el planeta, esto es, una de cada seis. Pero no hay que olvidar
que cinco de cada seis personas en el mundo si que disponen de
agua potable,
merced a los avances en materia de tratamiento de la
energía hidráulica y de la cloración del
agua. No puede saberse si conseguiremos algún día
que una mayoría del planeta podamos vivir dignamente e
incluso lograr participar en las acciones políticas y
decidir nuestro destino pero, desde luego, no da igual que coman
unos millones más o unos millones menos, que se trabajen
40 horas semanales, 35, 15 o 10, que haya subsidio de desempleo y becas
o que no los haya, con independencia
de si se subvierte totalmente el sistema capitalista y desaparece
o si tan sólo se le logra detener, maquillar, frenar y
controlar, mediante reformas encaminadas a paliar sus efectos
perversos, un régimen de vida que consideramos nefasto.
Por eso hay que aceptar y laborar tanto en la reforma como en la
revolución, al menos si se quiere analizar la realidad
social con rigor y proponerse acciones políticas
constructivas.

El capitalismo censura todo lo que no es él, si no
puede acallarlo, lo denigra, lo margina y procura despotenciarlo,
por ejemplo, ahogando económicamente cualquier intento en
su contra, llegando sólo en los escasos casos en que
algunos escapen a sus manos y eludan la férrea
aquiescencia a priori exigida, a emplear métodos de
exterminio y ahogamiento más expeditivos. Todo el espectro
de lo público es un baluarte socialista desde el que
resistir al empuje globalizador neoliberal y como tal hay que
defenderlo

Por eso decíamos antes que el capitalismo en
relación con las tareas intelectuales ni conoce el
librepensamieto, ni consiente la verdadera crítica
de lo establecido, no admitiendo las dinámicas
ideológicas que no puedan encasillarse y clasificarse en
determinados grupos de
presión, esto es, sólo permitiendo las
existentes en tanto en cuanto no amenacen al sistema establecido
y respondan a esclerotizados repartos de la tarta del poder.

Por eso el control social es
un Jano bifronte, porque por un lado puede ser positivo y
permitir la intervención social, pero por otro puede ser
negativo y promover la dominación y la explotación.
El lado positivo del control social estriba en la propuesta que
desde Grecia a nuestros días ha apostado por la
instauración de un gobierno y unas leyes racionales para
procurar el bienestar de las ciudades. El lado negativo del
control social reside en el dominio que desde el origen de la
política han querido procurarse unos pocos para subyugar y
explotar a los muchos. Pensar la libertad como omnipotencia y
determinar su imperio como la supremacía de quienes, como
dijera Platón en Las Leyes (687a-e), acumulan
fuerza y poder exclusivamente para la satisfacción de sus
deseos, favorece tan sólo al lado negativo del control
social. Mientras que pensar la libertad como limitada por la de
los demás y por la racionalidad, como le dijera a
Platón su interlocutor en la misma obra citada: "Ya
entiendo lo que quieres decir: me parece que afirmas que no se ha
de pedir ni instar a que todo se conforme a la propia voluntad,
sino que esa voluntad se acomode aún en mayor grado a la
propia razón"; estrategia que favorece la creación
de ciudades en la que se procure el bienestar ciudadano en lugar
de la forja de espacios de lucha entre voluntades de poder. A los
deseos de la voluntad se oponen aquí los principios de la
sensatez como al principio de realidad se opone el principio del
placer.

La historiografía y la filología modernas y
contemporáneas han opuesto en numerosas ocasiones la
Grecia individualista de los sofistas y la socializante de
Platón. Sin embargo, cuando en Occidente se toma el modelo
de la antigüedad greco-latina, es evidentemente, desde una
posición hermenéutica que siempre se idealiza y que
siempre comete anacronismos. El paradigma político del
mundo occidental no está en el pasado sino que es una
mirada retrospectiva que redondea los rasgos antecedentes para
proponer objetivos que
alcanzar en el futuro y tesis que defender en el presente.
Así, el joven Nietzsche, al escribir sobre La mujer
griega y sobre El Estado griego en 1871 vería
intempestivamente a la antigüedad clásica como una
sociedad protosocialista altamente cohesionada, en la que "el
individuo lo
recibía todo del Estado, para luego devolvérselo".
Los griegos a su juicio serían "los hombres
políticos por excelencia" a causa precisamente "de la
grandeza de su arte" que habría demostrado "la
subordinación de todos los demás intereses al
interés
del Estado", de tal modo, que el gran arte, el arte sublime o la
tragedia apolíneo-dionisíaca, habrían
surgido del suelo nutricio de
la ciudad griega; erigido sobre la tierra para recrear un mundo a
imagen y
semejanza del cosmos de los dioses. Con tales aseveraciones
discrepará Hahna Arendt al hablar de la cohesión de
la primera democracia. El Estado prusiano, mil veces vilipendiado
por Nietzsche, la segunda guerra
mundial, el nazismo y el caso Heidegger, no podían
dejar intacta la idealización griega del Romanticismo, por
lo que para la Hahna Arendt de La condición humana
(1958), la ciudad-estado de los griegos era "el cuerpo
político más individualista y menos acorde de los
conocidos por nosotros", una sociedad protoliberal escasamente
cohesionada en la que el individuo sería la medida de
todas las cosas. La discrepancia entre ambos es notoria y la
falacia anacronista, si bien inevitable en toda referencia a la
antigüedad, la comete mayormente Hahna Arendt, ya que el
filósofo de la tragedia, como indicara en sus cursos de
Retórica del semestre de invierno de 1872 en
Basilea; los primero que explicó a sus alumnos fue que "la
conciencia de la dignidad individual es romana, no griega".

En Heidegger, como en el Esquilo, es la propia tierra natal
(Heimat) -una vez abandonado el pueblo tribal
(Volk) debido a las resonancias nacionalsocialistas- la
que se personifica en un actor colectivo; al igual que la obra de
arte. De ahí una las dificultades para dar del todo el
visto bueno a un anarquismo heideggeriano a lo Schürmann que
haga hincapié en el individualismo existenciario del
Dasein.

Fue el pensamiento postmoderno francés entre los
años 68 a 80 del pasado siglo se encargará de
resituar a Nietzsche y a Heidegger en otro paradigma, lejos tanto
de las responsabilidades ideológicas que se les achacaron
tras el conflicto
bélico mundial como de las derivaciones neoconservadoras
de sus respectivos pensamientos; forjándose tanto una
nueva interpretación de su filosofía como una nueva
lectura de la
antigüedad clásica.

Una nueva lectura de Marx está tan pendiente como en
curso pues no puede estar nunca acabada. Ya en 1993 Jacques
Derrida pretendió corregir los infortunios del marxismo
conjurando a Max Stirner para, de la mano de éste, abordar
el espectro de un comunismo en el cual socialismo e
individualismo no se opusieran en dialéctica maniquea.
Algo semejante realizó Toni Negri en el paso de milenio
cuando en su Imperio acuñó el término
"multitud de singularidades", en el cual, la
multitud maquiaveliana y la singularidad spinozista
habrían de darse la mano fundiéndose en una
síntesis disyuntiva. Todo ello para así romper con
la oposición entre lo individual y lo colectivo, en pro de
una noción de lo primero alejada del egotismo narcisista y
de una noción de lo segundo alejada de la perdida de la
individuación. La pérdida de la
individuación romántica ocasionada por la voluntad
schopenhaueriana sería proclive a la aventura
nacionalsocialista, mientras que la pérdida de la
particularidad ilustrada en aras de la universalidad cosmopolita
sería proclive a la aventura del capitalismo mundial.

El arte es anarquizante porque no conoce procesos ni
limitaciones, no admite a Hegel y en ello
radica tanto su grandeza como su tragedia. Lo estético se
sitúa en el tiempo sincrónico de la eternidad y en
el espacio del instante, no extenso sino intenso, el de la
profundidad abismática, puede suponer la perdición.
Por eso en una sociedad comunista, basada en el principio de
realidad, en el tiempo diacrónico y en el espacio extenso,
hay que promover el arte como excepción a la regla de la
ciencia y así, combinar en armonía sinfónica
las dos fuentes matrices de
todo el pensamiento de la izquierda, la socialista y la
anarquista, la de Apolo y la de Dionisos, siendo nosotros capaces
de realizar un pensamiento anfibio, tanto sistemático como
edificante, lugar desde de donde los intelectuales comprometidos
del presente podrán contribuir a la tarea colectiva de la
cual se derivará un socialismo democrático y un
comunismo tanto para el ahora inextenso de la propia virtud como
para el porvenir extenso del mundo en que vivimos.

Autor:

Simón Royo Hernández